經學、歷史與歷史書寫——以鄭玄論圓丘禮為例
來源：陳壁生（清華年夜學哲學系傳授）
作者：《四川年夜學學報（哲學社會科學版）》2022年第2期
摘 要：中國的經史傳統，有著極為復雜的內涵。以圓丘祭天之禮為例，在兩漢經包養網比較典中，只要《周官·年夜司樂》說起過一次“圓丘”，而無論是今文經典，還是兩漢典禮，在祭天典禮上都只要南郊祭天，沒有圓丘祭天。東漢末年經學年夜師鄭玄統合今古文經學，均衡經典異義，并以《周禮》為基礎構建了一套新的禮學體系。鄭玄將《周官》的圓丘納進祭天典禮，認為在南郊之外，還有更為主要的圓丘祭天。這是鄭玄以經文為本，統合今古文經學的結果。經學的改變立刻帶來軌制的改革。在政治層面，當“鄭氏家法”被廣泛接收之后，魏明帝開始以鄭玄經學為基礎構建祭天年夜禮，初次制訂了圓丘祭天之禮，這表現出經學塑造歷史、軌制的特點。別的，鄭玄把《周官》懂得為周公制作的一代年夜典，周公又是一個歷史人物，那么，周公制作的年夜典，便成為周代的歷史，並且因其具有“經”的位置，而成為最可托的歷史。是以，鄭玄的經學在杜佑《通典》等史學著作中，成為構建周代史的資料。可以說，經學不斷在塑造軌制、塑造歷史，同時，又不斷在塑造三代的歷史書寫。從鄭玄論圓丘禮中，便可以看出經史關系的多層面相。
關鍵詞：鄭玄； 圓丘禮；經學； 歷史書寫；祭天
中國現代皇帝親行之禮，莫年夜于祭天。自兩漢經學興起，博士說經，朝臣議禮，祭天年夜典莫年夜于郊祀。是故《史記》有《封禪書》，《漢書》有《郊祀志》，《后漢書》有《祭奠志》，皆在《禮樂志》之外挺拔一志，以敘其事。
然自《周官》出于山崖屋壁，經文中僅一次說起“圓丘”一詞，即《周官·年夜司樂》云：“冬日至，于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”【1】遍檢群經傳記，此為唯一處明白話“圓丘”者。可以說，圓丘祭天，今文經書無其文，博士傳經無其說，兩漢郊祀無其禮。而鄭玄僅憑《年夜司樂》一語，極盡縱橫捭闔之能事，構建出一套在南郊之外，且比南郊更重的圓丘祭天年夜典。圓丘祭天之禮的出現，是一個典範的“鄭玄問題”，集中體現了鄭玄的解經方法。經過鄭玄，圓丘祭天之禮進進中國傳統政治，塑造了政治的基礎價值，同時，也進進了后世的周代史寫作，成為構建三代史實的主要資料。
一、鄭玄：構建圓丘禮
南郊祭天之禮，經書常見明文，雖經籍旨意分歧，而經文所論相合。《孝經·圣治章》云“郊祀后稷以配天”，言尊祖配天也。《禮記·郊特牲》云“郊之祭也，迎長日之包養甜心網至也”，言其時也；云“兆于南郊，就陽位也”，言其地也；云“牲用骍，尚赤也，用犢，貴誠也”，言其牲犢也；云“卜郊，授命于祖廟”，言郊前卜日也；云“郊之祭也，年夜報本反始也”，言郊祀之意義也。《禮記·祭法》云有虞氏“郊嚳”，夏后氏“郊鯀”，殷人“郊冥”，周人“郊稷”，言四代配享之變也。凡此諸說，其言甚富。而于圓丘，只要《周官·年夜司樂》出現一次。“圓丘”之義，并非禮名，也非方位，而是祭壇形制。《周禮》賈疏云：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取天然之丘，圓者，象天圓，既取丘之天然，則未需要在郊，無問東西與南南方皆可。”【2】也就是說，“圓丘”指的是天然而非人為構成的圓形土包。郊祀指方位在南郊，圓丘指形制是天然土包，就此而言，二者并不牴觸。而鄭玄之所以必分之為二者，是由包養網單次其注經特征所決定。
要懂得鄭玄怎樣把郊祀、圓丘分開，必須起首懂得鄭玄的注經特征。鄭玄注經，善于以經文為本，通過對經文的結構性剖析，來懂得經文自己。橋本秀美在《鄭學第一道理》一文中認為：“‘結構取義’才是鄭注《三禮》最基礎的解經方式。”【3】在鄭玄看來，經文是第一位的，並且經文不只由字詞構成，一句話、一段話，都是一個整體的結構，是以，不克不及單純從對文字的懂得達至對一句話、一段話的懂得，文字只是供給一種表達意義的標的目的，具體的意義更要在一句話、一段話的整體結構中往掌握。
在祭奠問題上，最完備的禮類，竟是《周官·年夜司樂》之文，也是唯一一處提到“圓丘”的經文。《年夜司樂》并鄭注云：
乃奏黃鐘，歌年夜呂，舞《云門》，以祀天神（注：天神，謂五帝及日月星斗也。王者又各以夏正月祀其所授命之帝于南郊，尊之也。《孝經說》曰“祭天南郊，就陽位”是也）。乃奏年夜蔟，歌應鐘，舞《咸池》，以祭地示（注：地祇，所祭于北郊，謂神州之神及社稷）。乃奏姑洗，歌南呂，舞《年夜韶》，以祀四看。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞《年夜夏》，以祭山水。乃奏夷則，歌小呂，舞《年夜濩》，包養網dcard以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞《年夜武》，以享先祖。……
凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，年夜蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之包養意思琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上包養感情之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。凡樂，函鐘為宮，年夜蔟為角，姑洗為征，南呂為羽，靈鼓靈鼗，孫竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞，夏季至，于澤中之方丘奏之，若樂八變，則地示皆出，可得而禮矣。凡樂，黃鐘為宮，年夜呂為角，年夜蔟為征，應鐘為羽，路鼓路鼗，陰竹之管，龍門之琴瑟，《九德》之歌，《九韶》之舞，于宗廟之中奏之，若樂九變，則人鬼可得而禮矣（注：此三者，皆禘年夜祭也。天神則主北辰，地祇則主昆侖，人鬼則主后稷，先奏是樂乃至其神，禮之以玉而祼焉，乃后合樂而祭之。《年夜傳》曰：“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰：“周人禘嚳而郊稷。”謂此祭天圓丘，以嚳配之）。【4】
這段經文，事實上包括了兩套關于祭奠的經文結構，第一套是天神、地示、四看、山水、先妣、先祖，第二套是天神、地示、人鬼。
鄭玄注經的特點，是完整依照經文的結構對經文進行解釋。雖然這里兩套經文結構都有“天神”“地示”，但既然用樂分歧，說明所指有別。事實上，在經典體系中，很難找到兩套“天神”與兩套“地示”。鄭玄為了遵從這兩套“用樂分歧”的經文結構，必須找到相對應的天神、地示。經文有冬至圓丘祭天，故以最尊之昊天天主，即北辰注之；有夏至方丘祭地，故以昆侖之神注之。《左傳·桓公五年》載甜心寶貝包養網“凡祀，啟蟄而郊”，孔疏云：“鄭玄注書，多用讖緯，言天神有六，地祗有二。天有天皇年夜帝，又有五方之帝，地有昆侖之山神，又有神州之神。”【5】此中，祭天者，冬至圓丘祭天皇年夜帝，四郊、郊祀祭五方天主。祭地者，夏至方丘祭昆侖之神，又有北郊祭神州之神。在鄭玄對經文的這種懂得中，圓丘、南郊祭天之禮，不成能合一，合一則破壞了經文自己的結構。
在禮經中，關于祭天的記載，一些內容外行禮時間、地點、用玉、用包養故事牲、用樂等方面的差別，同樣使圓丘祭天出現之后，在文字上獲得比較公道的解釋。
一是祭天時間。郊祀之禮，鄭玄篤信讖緯之言。《易緯·乾鑿度》云：“三王之郊，一用夏正。夏正，建寅之月也。”則郊天在夏正之月。《郊特牲》云：“郊之祭也，迎長日之至也。”鄭玄即引《乾鑿度》之文以注之。然上《周官·年夜司樂》云：“冬日至，于地上之圓丘奏之。”則是冬至之日。因一在夏正之月，一在冬至之日，故鄭玄分為夏正郊祀祭天，冬至圓丘祭天。可是，《郊特牲》又云：“郊之用辛也，周之始郊，日以致。”是用建子之月，辛日，由于上二者皆分歧。故鄭玄乃以之為魯禮而非周禮，注之云：“言日以周郊天之月而至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊，一用夏正，魯以無冬至祭天于圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為人君，當齊戒改過耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。”【6】也就是說，《郊特牲》云“郊之用辛也，周之始郊，日以致”，與“三王之郊，一用夏正”分歧，魯是諸侯，因周公而得皇帝之賜，可以郊祀祭天，但不克不及圓丘祭天，所以用此建子之月，辛日郊祀。
二是祭六合點。《周官·年夜司樂》云“于地上之圓丘”，“丘”之義，《爾雅》云：“非人為之丘。”也就是說，圓丘是天然構成的。而《祭法》云：“燔柴于泰壇，祭天也。”鄭玄云：“封土為祭處也。”【7】泰壇是人為形成的。是以，只要分出圓丘與南郊，用南郊解釋《祭法》之泰壇。
三是祭天用玉。《周官·大批伯》云：“以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南邊，以白琥禮東方，以玄璜禮南方。”此祭天用蒼璧也。而在《周禮·典瑞》中又云：“四圭有邸以祀天、旅天主。”此祭天用玉與蒼璧分歧。是故鄭注《大批伯》云：“此禮天以冬至，謂天皇年夜帝，在北極者也。”即冬至祭天于圓丘。而鄭注《典瑞》云：“祀天，夏正郊天也。天主，五帝，所郊亦猶五帝，殊言天者，尊異之也。”【8】即夏正祭天于南郊。
四是祭天用牲。《周禮·大批伯》云：“皆有牲幣，各放其器之色。”上既云“以蒼璧禮天”，則用牲也是蒼色。但《禮記·祭法》又云：“燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用骍犢。”【9】即祭天用骍犢。是故鄭注分《大批伯》為圓丘，而以《祭法》所言為南郊。
五是祭天用樂。《周禮·年夜司樂》上文云：“乃奏黃鐘，歌年夜呂，舞《云門》，以祀天神。”是祭天用黃鐘、年夜呂也。《年夜司樂》下文又云：“凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，年夜蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”是用樂與上“祀天神”分歧也。故鄭玄注上云：“王者又各以夏正月祀其所授命之帝于南郊，尊之也。《孝經說》曰‘祭天南郊，就陽位’是也。”以上文為南郊祭天。下文明言“圓丘”，故鄭注云：“《年夜傳》曰：‘王者必禘其祖之所自出。’《祭法》曰：‘周人禘嚳而郊稷。’謂此祭天圓丘，以嚳配之。”【10】是以下文為圓丘祭天也。
鄭玄之后的王肅主郊、丘為一，《郊特牲》疏駁之云：“又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二者，案《大批伯》云：‘蒼璧禮天。’《典瑞》又云：‘四圭有邸以祀天。’是王分歧。《宗伯》又云：‘牲幣各放其器之色。’則牲用蒼也。《祭法》又云：‘燔柴于泰壇，用骍犢。’是牲分歧也。又《年夜司樂》云：‘凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，年夜蔟為征，姑洗為羽。’‘冬日至于地上之圓丘奏之，若樂六變，則天神皆降。’上文云：‘乃奏黃鐘，歌年夜呂，舞《云門》，以祀天神。’是樂分歧也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圓鐘之等為祭圓丘所用，以四圭有邸、骍犢及奏黃鐘之等以為祭五帝及郊天所用。”【11】
恰是因為祭天禮在經文記載中有差別，導致鄭玄僅憑《年夜司樂》“圓丘”二字，撬動整個經學的祭奠系統，圓丘、郊祀一旦確立，相關經文便如胡馬北風，越鳥南枝，各歸河漢。並且，這種分立帶來的最年夜后果，是在《年夜司樂》中所表現出來的圓丘重于郊天，在《祭法》中獲得更為明確的表達。《祭法》文云：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”此文充滿各種疑難，蓋禘是禮名，郊是禮地，祖、宗若合于明堂禮，則《孝經·圣治章》清楚言“宗祀文王于明堂”。而鄭玄分郊、丘為二，使此文獲得完全的解釋。鄭注云：
禘、郊、祖、宗，謂祭奠以配食也。此禘，謂祭昊天于圓丘也。祭天主于南郊，曰郊。祭五帝五神于明堂，曰祖、宗。祖、宗，通言爾。【12】
也就是說，《祭法》之“禘”便是圓丘祭天，以黃帝、嚳配享；“郊”則是郊祀祭天，三代之前公全國，配以有德，三代之后家全國，配以鼻祖。此文之種種疑難，渙然冰釋。惋惜經書中沒有明確的祖、宗配享的原文，無法讓鄭玄將祖、宗配享分到兩種禮之中，鄭玄只得悻悻言“祖、宗通言爾”。
鄭玄之所以將《年夜司樂》出現的“圓丘”作為祭天年夜典，是因為要注解群經，尤其是《周禮》中的經文，使經文之間每一個處所都獲得公道的解釋。所以，鄭玄構建了天有六天，郊、丘為二的基礎結構，通過這一結構，使《周禮》《禮記》《詩經》等相關經文，都獲得公道的解釋。
在經文的意義上，郊、丘為二的禮學結構，不是經書中的明文記載，而是鄭玄綜合群經中的祭天之文，而構造的一個禮學解經形式。在鄭玄注經的意義上，郊、丘為二的禮學結構，也不是鄭玄推斷出來的一種禮制，鄭玄所做的是注解經文，而不是推演禮制。注解經文旨在把經文的內涵、結構、邏輯，經文之間的差異，解釋清楚，使經文打消牴觸，相互支撐，自成體系；至于經文背后的軌制、歷史事實，是第二位的問題。因為軌制、歷史事實極為豐富多樣，經文則是確定的，經注所要解釋的是確定的經文，而不是經文背后無窮無盡的東西。在經書中，假如只用《孝經》，便只要郊祀祭天；假設不存在《周禮》，那么像《祭法》《禮器》諸文，當有新的解釋。可是鄭包養軟體玄既把《周禮》納進經學范圍，《周禮》中的基礎結構，是圓丘冬至祭天，相對于方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也，迎長日之至也”，鄭注云：“《易說》曰：‘三王之郊，一用夏正。’夏正，建寅之月也。”【13】則是南郊夏正祭天。所以，郊、丘為二的禮學結構，不是對周公制禮的考核，也不是對周公禮制的歷史追尋，而是《孝經》《禮記》《周禮》等分歧的經書疊加、結合的天然結果。在鄭玄解經中，因為《周禮》等經典表現出來的祭天禮，單用郊祀，缺乏以解釋一切經文，只要分郊、丘為二，才幹滿足對經文的公道解釋。
二、魏晉政治中的圓丘禮
圓丘祭天之禮，群經所見明文，唯在《年夜司樂》一語，鄭玄據此注經，構建為最重之祭天年夜典，皇侃據鄭注推衍，乃成一套完備的祭天儀式。此皆注經家之本領，因經文所述而推尋先圣原意者也。
可是，對經文的懂得一旦發生變化，即刻牽涉歷史的變化。這種“歷史”，包括兩層意義：一是實際發生的歷史，即以經文為基礎價值而構建新的軌制；一是三代史的書寫，即以經文為基礎資料書寫的三代歷史。
圓丘祭天之禮，在兩漢無論是經學理論還是軌制實踐，今文經典無其文，博士傳經無其說，朝廷郊祀無其制。可是，經過鄭玄解釋之后，圓丘祭天參加台灣包養郊祀鼻祖以配感生帝、宗祀授命王以配天主的祭天結構之中，并從理論上改變了這一結構。
以漢代今文經學的懂得，《孝經》所供給的南郊以鼻祖配感生帝、明堂以授命王配天主，已經長短常難以實行的軌制。據經書所載，殷、周二代之鼻祖皆感生，積德數十世而有子孫授命，而后才王全國。對后世而言，一朝一代之開包養站長國皇帝可以為授命之王，但其前代鼻祖定于何人，確是一個無法解決的問題，故光武帝時期方有以堯還是劉邦為鼻祖之爭。而鄭玄把圓丘祭天也列于這一系統之后，圓丘配享便出現更年夜的難題，而祭天年夜典的結構，也從《孝經·圣治章》“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主”，轉向《禮記·祭法》中的新結構：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”三國時期的魏國，便把鄭玄的解釋經文，建成一套實際運行的政治軌制。
據《后漢書·鄭玄傳》，鄭玄卒于建安五年（200）六月，時鄭學已行于全國。及至魏，魏文帝曹丕之后，魏明帝曹叡即位次年，即行郊祀之禮。《三國志·明帝紀》載：
太和元年（西元227年）春正月，郊祀武天子以配天，宗祀文天子于明堂以配天主。【14】
魏明帝此太和禮，依然沿襲漢世用《孝經》結構祭天之法，蓋以祖、宗配郊祀、明堂，略如漢平帝元始四年（4），郊祀漢高祖以配天，宗祀孝文以配天主。可是，明帝君臣，未嘗以此為定制。當時全國雖已三分，而魏明帝制禮以示反動易代之心最切，魏闕群臣，高堂生之后裔高堂隆對年夜典制作影響最年夜。青龍四年（236）高堂隆上疏：“今圓丘、方澤、南北郊、明堂、社稷，神位不決，宗廟之制又未如禮。”【15】此時距離鄭玄以平民而卒，不過三十余年，而高堂隆所言之國家年夜典，已經依從鄭學，將圓丘與南北郊分祀。隨后的景初元年（237）冬十月，乙卯，“營洛陽南委粟山為圓丘”。【16】兩個月后的冬至日，《三國志·魏書·明帝紀》包養價格ptt載：“十仲春壬子冬至，始祀。”【17】《宋書》亦載：“十仲春壬子冬至，始祀皇天子天于圓丘，以鼻祖有虞帝舜配。”【18】這是《周禮》中的圓丘祭天在中國歷史上第一次真正落實于現實政治，也是鄭玄注經初次付諸政治實踐。參加圓丘之后的祭奠六合之禮，詔書有云：
曹氏系世，出自有虞氏，今祀圓丘，以鼻祖帝舜配，號圓丘曰皇天子天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武天子配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣后配。宗祀皇考高祖文天子于明堂，以配天主。】19
景初禮是在《周禮》鄭注精力指導下的《祭法》加《孝經》祭天結構，圓丘以鼻祖配皇天子天，南郊以授命王配感生帝，明堂以太宗配天主。魏明帝竭盡能夠依照鄭玄注經來設定祭天年夜典的基礎結構，可是這一結構依然充滿爭議。
此中，最年夜的爭議是圓丘以舜配天。《孝經·圣治章》“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主”，鄭注云“后稷者，是堯臣，周公之鼻祖”，“文王，周公之父。明堂，即皇帝布政之宮。天主者，天之別名。神無二主，故異其處，避后稷”。【20】郊祀以感生之鼻祖配感生帝，鼻祖本來就是感生帝的兒子。加上《祭法》“周人禘嚳而郊稷”之后，依照鄭玄之意，比郊祀更尊的圓丘祭天，應以后稷名義上之父嚳配享。帝嚳名義上尊于后稷，是可以懂得的。但魏明帝無法找到這樣的結構，卻以曹姓鼻祖帝舜配天，自己便沒有什么政治顏色。是以，圓丘以舜配天之禮，一開始就遭到各種攻擊，這種攻擊重要來自蔣濟。《蔣濟傳》云：“初，侍中高堂隆論郊祀事，以魏為舜后，推舜配天。濟以為舜本姓媯，其苗曰田，非曹之先，著文以追詰隆。”【21】也就是說，曹姓出自帝舜，本來就有爭議。《三國志》裴松之注引當時爭論云：
濟亦未能定氏族所出，但謂“魏非舜后而橫祀非族，降黜太祖，不配正天，皆為繆妄”。然于時竟莫能正。濟又難：鄭玄注《祭法》云“有虞以上尚德，禘郊祖宗，配用有德，自夏已下，稍用其姓氏”。濟曰：“夫虬龍神于獺，獺自祭其先，不祭虬龍也。騏驎、白虎仁于豺，豺自祭其先，不祭騏、虎也。如玄之說，有虞已上，豺獺之不若邪?臣以為祭法所云，見疑學者久矣，鄭玄不考正其違而就通其義。”濟豺獺之譬，雖似俳諧，然其義旨，有可求焉。【22】
蔣濟不清楚在鄭玄經學中，三代之前公全國，故尚德，禘郊祖宗，配用有德；三代之后家全國，故用其姓氏，但這是經學理論的問題。蔣氏攻擊魏非舜后，且認為圓丘應以太祖曹操配享，但是若如蔣說，則郊祀、明堂無法找到相應合適的配享之人。景初禮的郊祀、明堂，基礎遵從太和禮。但嚴格來說，依照鄭玄的懂得，郊祀鼻祖以配感生帝，最年夜的意義是鼻祖本來就是感生的，感生帝即鼻祖之父，所以皇帝因孝事天，同時也確立本族的政治正當性。而魏明帝郊祀武帝以配天，已經掉往郊祀的本來意義。
可以說，圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂，這套祭奠六合的結構，本來就是鄭玄在注解《年夜司樂》《祭法》《孝經》中，為了說通經文而闡釋出來的，也就是說，對鄭玄經學而言，這是一種解釋方式的產物。鄭玄這般注經，目標不在懂得周代歷史、軌制，也并非要讓后世將之變成軌制，而是要把各處看來牴觸欠亨的經文解釋明白。但于鄭玄是注經方式，于魏氏則是政治實踐，注經方式導出的是經文的博洽融通，要依照經文進行實際操縱，卻無法產生出政治意義。也就是說，魏明帝落實圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂這套祭奠六合的政治實踐，無法產生出實際的政治意義。也因這包養情婦般，這包養網評價套祭奠六合之禮很快就沒有再實行下往，《宋書·禮志》云：“自正始以后，終魏世，不復郊祀。”【23】
魏晉之世，王肅出而反鄭學，郊祀、宗廟、喪紀諸事最要。《郊特牲》孔疏云：“《圣證論》以天體無二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異。”鄭氏家法在郊、丘問題上，作為經學理論，當然可以解釋經學的各種問題，但落進現實操縱，則經學意義無法產生實際的政治意義，基礎上不具可操縱性。王肅或有鑒于此，而做出理論上的變革。天有沒有六天，在實際操縱中的差別，重要是在南郊、明堂祭天時要不要設立五帝之座。郊、丘分合，在實際操縱中的差別，重要是在南郊祭天之外別立圓丘祭天之禮，還是在南郊祭天禮頂用圓丘壇作為祭天的形制。王肅之意：“郊則圓丘，圓丘則郊。地點言之則謂之郊，所祭言之則謂之圓丘。于郊筑泰壇象圓丘之形。以丘言之，本諸六合之性，故《祭法》云‘燔柴于泰壇’，則圓丘也。《郊特牲》云：‘周之始郊日以致。’《周禮》云：‘冬至祭天于圓丘。’知圓丘與郊是一也。”【24】此王肅以郊、丘為一之大體。王肅雖反鄭，可是，經過鄭玄之后，圓丘祭天已經成為經學中天經地義的教條，王肅所反者，僅是南郊之外別立圓丘罷了，經過王肅之后，圓丘之形制便成南郊祭天之定制。
西晉泰始二年（266）正月，晉武帝下詔定郊禮，“時群臣又議，五帝即天也，王氣時異，故殊其號，雖名有五，其實一包養dcard神。明堂南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之號，皆同稱昊天天主，各設一坐罷了。短期包養地郊又除先后配祀。帝悉從之”。十一月，“有司又議奏，古者丘郊不異，宜并圓丘方丘于南北包養網推薦郊，更修立壇兆，其二至之祀合于二郊。帝又從之，一如宣帝所用王肅議也。是月庚寅冬至，帝親祠圓丘于南郊。自是后，圓丘方澤不別立”。【25】這一軌制，便是將圓丘、方丘并到南郊、北郊，背后是對天的懂得，從六天變成一天，五帝不再稱天。而在配享上，郊祀以晉武帝的祖父司馬懿配享，明堂以其父司馬昭配享。司馬懿不是感生鼻祖，所配的“天”也不再是誕生一族鼻祖的天帝。假如把漢代南郊、明堂的結構懂得為通過確立與天實際勾連的典禮，確認政治的神圣性，那么，經過鄭玄經學不切實際的盡力與魏明帝景初禮的掉敗設計，從王肅注經到魏武帝重立祭天年夜禮，皇帝與天的實際性勾連已經完整喪掉，而變成了一種象征性的關系，政治的神圣性無論在現實還是在祭天包養dcard年夜典中也完整消散。而圓丘作為祭天壇宇形制則保留了下來，直到清代。
三、作為周代史的圓丘祭天
鄭玄推圓丘祭天為周世之禮，當然出于其注經之法。可是，后世史家因注而知經，所以，對經文的懂得也影響到對歷史的書寫。簡言之，鄭玄解釋出圓丘祭天之禮，而對后世史家而言，周代歷史便有了圓丘之禮。
《史記》言周代祭奠六合之禮甚簡，《封禪書》云：
《周官》曰，冬日至，祀天于南郊，迎長日之至；夏季至，包養甜心祭地祗。皆用樂舞，而神乃可得而禮也。……周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主。【26】
《史記》之言《周官》，包養條件并非鄭玄所注之《周官》;而郊祀、明堂之禮，用《孝經》原文。及至班固《漢書·郊祀志》，其文云：
周公相成王，霸道年夜洽，制禮作樂，皇帝曰明堂、辟雍，諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主，四海之內各以其職來助祭。【27】
班固雖信《周官》，《漢書》也常引《周官》，可是，此處所述周世祭奠六合之禮，依然與《史記》雷同，并沒有供給更多的周代史內容。究其實，是因為到鄭玄之后，圓丘、方丘才真正成為與南郊祭天、北郊祭地并立的年夜禮，《漢書》雖用“圓丘”之名，但并不以之為特別禮儀。
以《史》《漢》言周世祭天禮儀之簡略，而至于杜佑修《通典》，乃發明出一套甚為詳備的祭天之禮。《通典》云：
周制，《年夜司樂》云：“冬日至，祀天于地上之圓丘。”又《大批伯》職曰：“以禋祀，祀昊天天主。”鄭玄云：“謂冬至祭天于圓丘，所以祀天皇年夜帝。”禮神之玉以蒼璧，其牲及幣，各隨玉色。《大批伯》云“蒼璧禮天”。其尺寸文闕。下云“皆有牲幣各放其器之色”，器則玉也。蓋取象天氣也。《肆師》職曰：立年夜祀，用財寶牲牷。牲用一犢。按《郊特牲》又云：“用犢，貴誠也。”《王制》云：“祭六合之牛，角繭栗。”幣用繒，長丈八尺。鄭玄注《曾子問》云：“制幣長丈八。”鄭約逸《巡狩禮》文也。馀用幣長短皆準此。王服年夜裘，其冕無旒。《司服》云：“王祀昊天天主，則服年夜裘而冕。”鄭司農云：“年夜裘，黑羔裘。”既無采章，則冕亦無旒也。尸服亦然。以天體質，故王年夜裘以象之。既尸為神象，宜與王服同也。《周禮》曰“郊祀二人裘冕送逆尸”。又《士師》職曰：“祀五帝則沃尸及王盥。”乘玉輅，钖，繁纓十有再就，建太常十有二斿以祀。樽及薦菹醢器，并以瓦。爵以匏片為之。《郊特牲》云：“器用陶匏，以象六合之性。”以藁秸及蒲，但翦頭不納為藉神席。所謂蒲越藁秸也。藁秸藉天神，蒲越藉配帝。配以帝嚳。《祭法》云：“周人禘嚳而郊稷。”今以禘年夜祭，是祭中最年夜，既禘天于郊，又嚳尊于稷。故《大批伯》注云：“圓丘以嚳配之。”按嚳配郊，牲尚同色，則圓丘可知焉。其樂，《年夜司樂》云：“凡樂，圓鐘為宮，黃鐘為角，太蔟為征，姑洗為羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云門》之舞，冬日至，于地上之圓丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣。”
其感生帝，《年夜傳》曰：“禮，不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”因以祈谷。《左傳》曰：“郊祀后稷，以祈農事。”其壇名泰壇，《祭法》曰：“燔柴于泰壇。”在國南五十里。《司馬法》：“百里為遠郊，近郊五十里。”禮神之玉，用四珪有邸，尺有二寸。牲用骍犢。青幣。配以稷，《祭法》：“周人禘嚳而郊稷。”《孝經》曰：“包養網車馬費郊祀后稷以配天。”《左傳》曰：“郊祀后稷，以祈農事。”其配帝牲亦骍犢。《郊特牲》云：“帝牛不吉，以為稷牛，稷牛唯具。”鄭玄云：“養牲必養二。”其樂，《年夜司樂》云：“乃奏黃鐘，歌年夜呂，舞《云門》，以祀天神。”日用辛。按《禮記》及《年齡》，魯郊于建子月，用辛。鄭玄云：“凡為人君，當齋戒改過。”言凡，則皇帝諸侯同用辛。【28】
簡言之，在祭天禮上，杜佑的《通典》與班固的《漢書》，本都信任《周官》是周公致承平之跡，可是之所以禮制、詳略相差這般之年夜，緣由僅在于能否經過了鄭玄經學。經過了鄭玄天稟六天，郊、丘為二，《周官》祭典面孔為之一變。
杜佑對周代祭天年夜典的歷史書包養網dcard寫，是把鄭注群經疏散的圓丘祭天、南郊祭感生帝的內容，聚集到一路，構建出一個相對完備的圓丘、南郊祭天禮制。圓丘祭天，涵蓋《周官》《郊特牲》《祭法》之文，以成其制；南郊祭感生帝，融通《年夜傳》《年齡左氏傳》《祭法》《孝經》《郊特牲》《周禮》諸經，以就其禮。並且，這些經文之所以能夠放到一路構建出這兩套禮制，重要的依台灣包養據是鄭玄注。若依王肅之義，二祭本無相分之理。若依后世孫詒讓之說，如《大批伯》“以禋祀，祀昊天天主”，昊天天主包含了天與五帝，是以“禋祀”并非專指圓丘祭天，也應包含南郊祭感生帝。也就是說，杜佑的郊、丘二禮是陶甄經文以造典禮，並且是根據鄭注的經文，假如根據王肅、孫詒讓的《周禮》學，則郊、丘二禮的禮制并非這般，周代的祭天禮制史亦非這般。
鄭玄警惕細致地體察經文高低前后的表達結構，通過他的注解包養平台，分歧篇目標經文之間既能相互聯系，又防止了相互牴觸。通過鄭玄的注解，經文紛歧定可以在現實中奉行，也紛歧定合適以往的歷史，可是，統一經的經文、分歧經的經文，可以成為一個可以彼此解釋，並且沒有最基礎性牴觸的知識體系。鄭玄沒有決心往尋求構建一套經文背后的軌制或許歷史，是以，他的經注中并沒有對那些相關的經文進行推衍、引申、發揮，使之與軌制或許歷史的層面結合得加倍緊密。可是杜佑則分歧。對鄭玄而言的注解經文，杜佑把各處注束縛到一路，便變成構建軌制。並且，他所構建的軌制，就是周代歷史。從鄭玄注經，到構建軌制，再到把軌制系于“周制”使之成為周代歷史記載，本應一波三折，杜氏則一揮而就。
四、中國的經史傳統
古人言中國之經史傳統，往往上引章學誠“六經皆史”，甚至章太炎夷經為史，以為把經書當成古史的源頭，以及《尚書》為本紀之祖之類，即是經史傳統，其實否則。章學誠偏好乙部之書，故以乙部觀經，乃有“六經皆先王之政典”之說，其論與杜佑《通典》之《禮典》，專用經、注為資料以造史，異曲同工，同是化經書進史學。若前人皆從此說，《中經簿》以下甚至《隋書經籍志》，甚至《四庫全書》，早無須單列經部。事實上，在中國文明傳統中，經是經，史是史，無論就文獻內容分類而為經部與史部，還是就學術形態分類而為經學與史學，除偶有穿插重疊，絕年夜多數時候皆判然有別。其文獻內容分類之穿插者，如《漢書·藝文志》沿襲劉歆《七略》，以《史記》隸“六藝略”《年齡》之后，蓋以漢世史籍尚少，缺乏以單列一類，且司馬遷志在繼《年齡》而興作，故綴在《年齡》之后。其學術形態分類之重疊者，如章學誠以為“六經皆史”，則六經成為先王政典，古經即先王之古史，此是以史學方法觀經籍，甚至混淆經史。至于清人之考證《左傳》《尚書》事實、地輿，形同考史，如顧棟高《年齡年夜事表》、胡渭《禹貢椎指》之類，則是出于清人注經之法的特別性。
中國經史傳統的主流，是經、史分部，性質分歧，經學義理代有分歧，如兩漢較重《年齡》，漢唐之間較重禮學，宋明較重《四書》，可是，經學進進政治、社會的方方面面，塑造了中國文明的基礎形態，也就成為“歷史”自己的基礎價值。同時，經學的變化也導致了三代史書寫的變化，規定了三代史書寫的基礎標準。要懂得這一經史傳統，作為“鄭玄問題”的圓丘祭天之禮，是一個典範的例子。
在經學層面，鄭玄之前，兩漢今文經學不信《周官》，重要根據《孝經》之說設定南郊、明堂年夜禮。而鄭玄把《周官》視為周公致承平之書，是“禮經”，在他的“經文主義”注經法中，解釋出一套幾近完全、且高于南郊的圓丘祭天年夜典，郊、丘分二，其主旨既非考證周史以求歷史事實，也非廷議奏書以求政治實踐，而完整是鄭玄以其獨特的解經方式，均衡經文，彌合經義的結果。鄭玄以這一方法，使群經窒礙難通、歧說紛生之處，皆得以豁然貫通、圓融無礙，也就是說，使經學內部的軌制、義理得以從頭統一。
在政治層面，當“鄭氏家法”被廣泛接收，新的經學形態成為三國兩晉之后的焦點價值，由此，禮樂建設成為國家政制的焦點問題。這包含西晉開始制訂以五禮為基礎框架的一代年夜典，《喪服》作為人倫的焦點文獻開始獲得史無前例的重視，等等。而魏明帝開始以鄭玄經學為基礎構建祭天年夜禮，其后雖有鄭王之爭，禮制不無變革，但《周禮》的位置獲得極年夜的重視。
經學對傳統政治的塑造，蒙文通《論經學遺稿三篇》中曾說：“由秦漢至明清，經學為中國平易近族無上之法典，思惟與行為、政治與風習，皆不克不及出其軌范。雖二千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過發揮之方面分歧，而中間則莫之能異。”【29】李源澄《經學通論》亦云：“吾國既有經學以后，經學遂為吾國人之年夜憲章。經學可以規定私家與全國國家之包養行情幻想。圣君賢相經營全國，以經學為模范，私家生涯，以經學為楷式，故評論政治得掉，權衡人物優劣，皆以經學為權衡，無論國家與私家之設施，皆須于經學上有其根據，經學與時王之律令，有劃一功效，而經學可以產生律令，修改律令。在吾國人心目中，國家之法令不過一時之規定，而經學則如日月經天，江河行地，萬古長存。”【30】以祭天言之，漢世不尚《周官》，東漢祭天年夜典依《孝經》而在南郊。鄭玄以《周官》為本遍注群經，解釋出圓丘、南郊并立的祭天年夜禮，遂使魏明帝分立圓丘、南郊二禮。王肅違反鄭義，郊丘合一，以南郊為祭天方位，圓丘為祭壇形制，使晉代祭天又合南郊、圓丘為一禮。祭天年夜典的演變，背后是經學解釋的變化。包養俱樂部
而政治的演變過程，即構成后人的“歷史”，由此，經學與歷史的關系，事實上是經學作為一套有常有變的價值體系，不斷塑造歷史的過程。李源澄所謂經學是“吾國人之年夜憲章”，是從文明的意義講的，即經學是中國文明的“年夜憲章”。恰是經學作為一種獨立的價值不斷塑造著中國歷史，最終鑄就了中國經史傳統的主流形態。
在歷史書寫層面，經書在史源上與三代政典親密相關，所以，三代史的書寫，可以繞過“折衷”六藝的孔子，而回到孔子刪削以前，把經書視為三代歷史的原始文獻。在這一意義上，對經書的分歧懂得，直接關系著對三代歷史的書寫方法。當鄭玄把《周禮》懂得為周公制作的一代年夜典，周公又是一個歷史人物，那么，周公制作的年夜典，便成為周代的歷史，並且因其具有“經”的位置，而成為最可托的歷史。所以，杜佑的《通典》用鄭玄經注鍛造殷周歷史，實際上是經史關系的錯位。
注釋
1 鄭玄注，賈公彥包養犯法嗎疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第33包養網車馬費9頁。
2 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第343頁。
3 橋本秀美：《鄭學第一道理》，《北京讀經說記》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2013年，第230頁。
4 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第339-342頁。
5 杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》，《十三經注疏》，第108頁。
6 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記長期包養正義》，《十三經注疏》，第497頁。王肅譏之云：“玄又云‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事’，若儒者哲人也，則不克不及記斯禮也;茍其不愚，不得亂于周、魯也。”
7 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第797頁。
8 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第281、314頁。
9 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第797頁。
10 鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，第339、342頁。
11 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第796包養心得頁。
12 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第796頁。
13 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第497頁。
14 盧弼：《三國志集解》，上海：上海古籍出書社，2013年，第354頁。
15 盧弼：《三國志集解》，第1916頁。此疏之前云“是歲，有星孛于年夜辰”，《明帝紀》在青龍四年，故將此疏系于青龍四年。
16 盧弼：《三國志集解》，第423頁。圓丘的地點，經無明文，故有注疏家各自推論。《周禮·年夜司樂》賈疏云：“言圓丘者，案《爾雅》，土之高者曰丘，取天然之丘，圓者，象天圓，既取丘之天然，則未需要在郊，無問東西與南南方皆可。”《禮記·郊特牲》孔疏云：“其祭天之處，冬至則祭于圓丘。圓丘地點，雖無註釋，應從陽位，當在國南，故魏氏之有全國，營委粟山為圓丘，在洛陽南二十里。然則周家亦在國南包養網比較，但不知遠近者。”孔疏則據魏明帝所營圓丘為國都南郊之證。
17 盧弼：《三國志集解》，第424頁。
18 《宋書》，北京：中華書局，2018年，第459頁。
19 盧弼：《三國志集解》，第423、424頁。
20 陳壁生：《孝經正義》，未刊稿（華東師范年夜學出書社2022年內出書）。
21 盧弼：《三國志集解》，第1334頁。
22 盧弼：《三國志集解》，第1334頁。
23 《宋書》，第459頁。
24 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》，第480、498頁。
25 《晉書》，北京：中華書局，1996年，第583、584頁。
26 《史記》，北京：中華書局，2013年，第1625、1626頁。
27 王先謙：《漢書補注》，上海：上海古籍出書社，2009年，第1664頁。
28 《通典》，北京：中華書局，2017年，第1152、1153頁。
29 蒙文通：《經學抉原》，蒙默編：《蒙文通選集（一）》，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。
30 李源澄：《經學通論》，林慶彰、蔣秋華編：《李源澄著作集（一）》，臺北：“中心研討院”中國文哲研討所，2007年，第7頁。